Lacan et Derrida liés. Au sujet du nom.

Rendre hommage à Lacan, ne pas cesser de le relire, c’est ce qu’on appelle “l’aimer” : “Voyez-vous, je crois que nous nous sommes beaucoup aimés, Lacan et moi" déclare Jacques Derrida... (J. Derrida, “Pour l’amour de Lacan”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1990, p. 399). Ce dire — le dire — est provoquant puisqu’il revient à définir un “être-avec” Lacan sur le mode de l’échange le plus insensé qui soit : l’échange amoureux. Il faut tolérer d’une part le caractère entièrement privé, et même privilégié, de ces prémisses, et renoncer a priori à toute analyse objective qui établirait un quelconque “sens” (par exemple en terme d’“influence”) dans ce qui apparaît d’abord comme un transfert d’écritures. Pour Derrida, Lacan est d’abord celui qui n’a cessé de s’expliquer avec la philosophie, par conséquent celui avec qui les philosophes d’aujourd’hui doivent continuer de s’expliquer et de discuter. Cependant cet hommage ou cet amour, dont Derrida assure qu’il fut réciproque, s’appuie au passage sur un étrange rapport de filiation où chacun pourrait nommer l’autre aussi bien le “fils” que le “père”. Dans tous les cas “il y avait la mort entre nous (...) comme avec ou chez tous ceux qui s’aiment” (p. 408). Une fois monté ce décor de l’“entre deux” et de l’“être avec” Lacan, on peut rappeler les mini-drames qui s’y jouent. Un drame qui est plutôt un chiasme. En effet cette “reliure” de textes majeurs qu’on appelle les Ecrits (majeurs certes, mais datés aussi bien : on aurait un peu trop tendance à l’oublier, peut-être même Derrida qui, s’il reconnaît la mouvance de l’œuvre lacanienne, s’intéresse surtout aux textes de 66, en particulier “Le séminaire sur la lettre volée”), ce livre majeur donc constituait à première vue un catalogue des motifs philosophiques les plus déconstructibles pour Derrida, du moins à l’époque, à savoir “le phonocentrisme, le logocentrisme, le phallocentrisme, la parole pleine comme vérité, le transcendantalisme du signifiant, le retour circulaire de la réappropriation vers le plus propre du lieu propre aux bords circonscrits du manque, etc." (id.), et jusqu’au discours heideggerien, lui même déjà dans le colimateur “bienveillant” de la déconstruction. Ce dernier ajout prouve bien, au demeurant, que la déconstruction n’est pas une critique mais une lecture, et qu’il n’y a pour elle pas d’autre moyen de lire que lire “avec” (par-dessus, par-dessous, en tournant tout autour, etc.). Nul doute que le discours de Lacan apparaissait alors (et cela peut continuer) comme “à la fois le plus proche et le plus déconstructible”. Mais ce qu’il fallait d’abord défaire, c’était l’illusion d’un commentaire philosophique sur Lacan et sur la psychanalyse, qui laisserait libre cours, corrélativement, au fantasme d’une analyse du philosophe. Autrement dit il fallait défaire non pas le lien mais le sens du lien, et dans les deux sens. Il aurait fallu pour Lacan, sans doute, que le rapport entre philosophe et psychanalyste soit, si non maîtrisable du moins explicable par l’analyse, et non rendu insaisissable par un brouillage des genres, comme il aurait fallu sans doute qu’une lettre arrive toujours à destination… Or ce point résume toute la “brouille” (ou l’embrouille) théorique entre Derrida et Lacan. Pour le premier, il suffit qu’une lettre puisse ne pas arriver à destination, car elle peut bien s’égarer et surtout se diviser, se démultiplier. Si bien que ce que Lacan, au contraire, tient pour essen­tiellement indivisible et qui constitue pour lui la matérialité même du signifiant, n’est pour Derrida qu’une idéalisation insoutenable de la lettre.

Cependant celui-ci n’ignore pas l’évolution des credos lacaniens à l'égard de l’écriture, l’infléchissement des thèmes phonocentriques peut-être même à cause des thèmes “grammatologiques” derridiens. Il n’est pas douteux qu’ait eu lieu une sorte “d’interlocution sou terraine” voire “une lecture qui ne s’exhibe pas comme telle”. Mais cela n’aurait rien de particulier aux relations avec Derrida, puisqu’on sait bien que Lacan se laissait volontiers stimuler (sinon influencer) par ses contemporains, et en outre citait rarement ses sources... Il serait tout à fait gratuit ou exagéré de prétendre que la lecture par Lacan de Derrida, notamment de De la Grammatologie, fût décisive à ce point. Après tout, dès 1966, les préoccupations mathématiciennes de Lacan, basées sur la lettre comme synonyme de formalisation, l’emportent désormais sur les questions autour de la trace, du trait ou du pas, qui restent au contraire au cœur de la stratégie derridienne. En réalité le malentendu entre Derrida et Lacan ne fera que se creuser davantage. Il est vrai que ces deux auteurs, d’une certaine façon, se ressemblent par l’extrême mobilité de leur pensée : en tant que “lecteurs”, on n’est jamais tout à fait sûr de les suivre ! Et pourtant, on peut se demander si la rapidité de déplacement de Lacan, ses embardées, ses apparents revirements et donc sa stratégie tout entière ne sont pas finalement incompatibles avec le style et l’allure propre de Derrida. Et comme on ne peut pas reprocher à Derrida de ne pas prendre le temps de lire, et qu’une “lecture” rapide reste pour lui un contre-sens, on peut se demander si “lire Lacan” (c’est-à-dire déconstruire, écrire) est chose suffisante… Pointe la question de la pratique, et de la clinique, on le voit bien. Derrida reproche justement à Lacan de faire de l’“expérience” analytique un critère de compétence ou même d’autorité, pour finalement clore tout débat avec, non seulement le philosophe, mais avec tout autre. Pour Derrida, la seule pratique est celle de l’écriture, incluant aussi la lecture, et fondamentalement il ne voit pas de différence entre l’écrivain (qu’il est) et l’analysant (qu’il pourrait être).

La question de la pratique nous ramène à la principale : la pertinence que l’on reconnaît ou non au sujet de la psychanalyse. Pour Derrida, s’il faut parfois parler d’un, au nom d’un, ou comme-un, ce qui peut prendre le sens de la singularité ou de l’événement, il n’y a nulle nécessité d’appeler cela “sujet”. En simplifiant beaucoup, disons que la prise en compte du nom propre dans l’écriture, avec ses effets de liaison et de déliaison, et jusqu’à ses divisions et déclinaisons internes suffisent à (dé)réglerl’instance même du sujet. A ce propos, René Major avance la notion de “désistance” du sujet, et la méthode qui l’accompagne : l’“analyse désistentielle” (René Major, Lacan avec Derrida : analyse désistentielle, Paris, Mentha, 1991). Côté déconstrution, le sujet, même décentré, n’est plus une référence ou un paradigme ; en revanche (mais est-ce bien différent?) la question du nom reste cruciale puisque c’est à partir de là que se joue, se décide et/ou s’indécide l’existence d’une psychanalyse “derridienne”, ou d’une tendance “derridienne” de la psychanalyse. Il est évident que le nom étant toujours dispersé, disséminé, le nom attribuable à une quelconque doctrine ou théorie peut toujours se décliner, jusqu’à finalement ne plus exister. Il n’y a pas de psychanalyse derridienne, mais il se pourrait qu’il y en ait, dans un certain sens. Mais le propre du nom, pour le Lacan de la théorie des noeuds, tout au moins, ne réside pas davantage dans son unicité indivisible, mais au contraire dans sa division en trois boucles équivalentes, formant le nœud borroméen (réel, symbolique, imaginaire). Lacan présente cette trilogie comme son “nom propre” : en toute rigueur, “Lacan” n’est donc pas ce nom propre puisqu’il s’agit d’“R.S.I.” ; “Lacan” est le nom de la théorie lacanienne (théorie lacanienne). En revanche, le nom du philosophe “Derrida” fait problème ; c’est même, si l’on peut dire, le “nœud” du problème. Pourquoi l’expression “psychanalyse derridienne” est-elle finalement imprononçable ? Pour deux raisons majeures : premièrement parce que Derrida ne saurait assumer aucune “paternité” théorique de ce genre, l’instance de la théorie pas plus que celle du sujet n’étant reconnue par lui, ou pour lui ; deuxièmement parce que Derrida n’est tout simplement pas psychanalyste. Dans les deux cas, la question du sujet fait barrage. C’est cela aussi qui distingue fondamentalement la notion de castration de celle de dissémination ; c’est que la première n’a de sens que pour un sujet. “Dissémination”, pour la psychanalyse, n'est qu'une généralité philosophique, une porte bien inutilement enfoncée. La dissémination, c'est entendu, caractérise l’écriture. Mais le “phallocentrisme”, comme le dit Derrida, ou du moins la castration, n’a pas seulement pour but de la limiter voire de s’en protéger. Ce serait oublier qu’un réel en est la condition, un réel que ne connaît pas la philosophie, et qui est le réel (clinique, symptômal) du sujet. Le sujet à son tour est la condition de ce réel, puisqu’il n’y a de réel (d’imaginaire, ou de symbolique) que pour un sujet. On peut donc parler à la limite d’un “sujet réel”, notion qui n’appartient évidemment pas au lacanisme mais qui en résume pourtant bien toute l’ambiguïté. En effet la difficulté de Lacan est d’établir, par-delà toute différence grammatologique et toute production symbolique du sujet, une authentique causalité du réel sur le sujet. Celle-ci n’est aucunement à la portée de la théorie lacanienne qui en reste finalement à une dualité qui, à quelque niveau qu’on la situe (réel/symbolique ou réel/sujet) se présente comme essentiellement réversible.